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Die Entwicklung des
„Entwicklungsbegriffs“ hängt engstens mit drei parallelen
gesellschaftlichen Prozessen zusammen:
-
mit der langsamen
Erlangung des Denkvermögens auf einer höheren Synthesenebene, d. h.
eines höheren Abstraktionsniveaus
-
mit einer
zunehmenden Selbstdistanzierung von geltenden Glaubenssystemen und
eigenen Wunschvorstellungen/Affekten im Denken
-
mit der mühsamen
Emanzipation der Gesellschaftswissenschaften von
naturwissenschaftlichen (biologisch‑physikalischen) Erkenntnismodellen.
Das Wort „entwickeln“ ist im
Deutschen erstmals 1645 nachweisbar: Es bedeutete ursprünglich die
konkrete physische Handlung des Auseinanderwickelns sowie im
klassischen Latein „evolutio“ im Sinne von Entwickeln von
Schriftrollen. Die Rede war von der Entwicklung eines Knotens, eines
Windelns, einer Verpackung oder Schriftrollen (wie des Films noch
heute). In ähnlicher Bedeutung erscheint im 14. Jh. die frühe Form des
Wortes als „disvelop“ in der englischen Sprache. Im 17. und 18. Jh.
findet es Zugang zur militärischen Fachsprache im Sinne von Aufstellen
der Soldaten in der Schlachtordnung. Die Übertragung des Wortes auf
abstraktere Sachverhalte ist seit dem Beginn des 18. Jh.s nachweisbar.
Parallel zu dem Individualisierungsschub in der Aufklärung, – eine
Manifestation des bürgerlichen Aufstiegs – wurde das Wort im
Zusammenhang mit Gedanken, Vorstellungen oder Theorien gebracht. 1959 in
England ist die Bedeutung im Sinne von ökonomisch entwickelt,
industrialisiert belegt. (Man unterscheidet zwischen „developed human
beings“ von „undeveloped“. Etwa bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts
werden in der englischen Sprache „development“ and „evolution“
weitgehend als Synonyme verwendet.)
Besonderen Einfluss auf die
Prägung des sozio‑politischen Entwicklungsbegriffs hatte die Verwendung
des Wortes in der Biologie, und zwar im Zusammenhang mit den
Diskussionen um die Mitte des 18. Jh.s über die Prinzipien des
Embryonalwachstums und in ihm vertretenen Generationszusammenhang. (Der
Entwicklungsbegriff bekam seine dynamische Bedeutung durch die so
genannten Epigenetiker gegen die Meinung der Präformisten. glaubten im
Einklang mit den theologischen Vorstellungen des Deismus, dass das
Individuum zwar verkleinert, aber schon ganz ausdifferenziert in der
Keimzelle, also präformiert, vorläge. Erst die Epigenetiker deuteten
die Ontogenese als die Ausdifferenzierung und Ausbildung der Keimzelle
zum neuen Individuum.) Diese nun dynamische Entwicklungsvorstellung
bildete auch die Instanz, an der man sich im psychologischen und
anthropologischen Sinne bei einer Entwicklung von Anlagen und
Fähigkeiten des Menschen orientierte. Erst etwa ab 1770 wurde der
Entwicklungsbegriff auf politische und gesellschaftliche Phänomene als
eine Übertragung des biologischen und anthropologischen Begriffs
angewendet. (Weder die Antike noch das alteuropäische Staats‑ und
Geschichtsverständnis bedurfte eines Entwicklungsbegriffs. Wie wir alle
wissen, etablierte herrschende Schichten, Machthabende, sind immer Hüter
der bestehenden Ordnung. „Entwicklung dagegen ist ein Programmwort, eine
Ziel und Wunsch geleitete Denkkategorie der sich im Aufstieg befindenden
Gruppen. Daher konstituierte die Französische Revolution einen
entscheidenden Wendepunkt in der Entwicklung des Entwicklungsbegriffs.)
In der ersten Hälfte des 18.
Jh.s sind noch alte Vorstellungen vorhanden, die den Gang der Geschichte
aus den Handlungen von einzelnen Menschen oder Institutionen oder noch
aus dem göttlichen Willen erklären. Die Suche nach konkreten,
persönlichen Urhebern des Wandels ist psychisch befriedigender und
Sicherheit vermittelnder als die Vorstellung einer unpersönlichen,
eigengesetzlichen, d. h. auch unbeherrschbaren Abfolge der Ereignisse.
In die gleiche Kategorie der
Denkzwänge ist auch die Vorstellung der Gesellschaften und Staaten
einzuordnen, in ihnen eine überindividuelle organische Wesenheit zu
sehen, die durch Jugend, Reifezeit und Alter zwangsläufig ihrem Tode
entgegengeht (z. B. Spengler, später Toynkee). Diese zyklische Denkweise
der gesellschaftlichen Abläufe kommt zwar aus der Biologie, ist aber m.
E. homo‑zentrisch, in der der eigene Körper als Modell der
gesellschaftlichen Entwicklung dient. Sie zeigt einerseits ein geringes
Abstraktionsniveau, andererseits eine geringe Selbstdistanz, d. h. eine
selbstzentrierte, narzistische Betrachtung der Welt an.
Erst im nächsten Schub der
Abstraktion kommen anstelle von persönlichen Urhebern oder eigenem
Körper noch personifizierte Abstraktionen wie „Natur“ oder
„Vernunft“, die als Triebkräfte der Entwicklung dienen. Diese
Vorstellungen der Entwicklung propagieren zwar ein automatisch und
unabänderlich ablaufendes gerichtetes gesellschaftliches Geschehen und
an diesem Geschehen einen unwiderruflichen Ablauf in einer Richtung ohne
Wiederkehr; sie haben sich zwar von der zyklischen Denkweise befreit,
aber nicht nach der Suche eines Urhebers, sei es ein Volksgeist bei
Herder oder Weltgeist der Vernunft bei Hegel oder die Natur.
„Ein Grund dafür, dass es lange
Zeit hindurch für Menschen außerordentlich schwierig war, sich einen
solchen mehr oder weniger geregelten Ablauf zugleich als geordnet und
strukturiert und als unbeabsichtigt und ungeplant vorzustellen, war,
dass diese Vorstellung nicht denjenigen Fragen entsprach, die man an die
Ereignisse stellte und an denen man interessiert war. Sie stand geradezu
im Gegensatz zu den herrschenden Werthaltungen und Glaubenssystemen
stand. Man gewinnt in der Tat ein klareres Verständnis für die
gegenwärtige Funktion und Bedeutung des Begriffs, wenn man sich die
Schwierigkeiten vergegenwärtigt, die seiner Heranbildung im Wege
standen. Eine der Hauptschwierigkeiten, wenn nicht die
Hauptschwierigkeit für die Konzeptualisierung bestimmter beobachtbarer
Wandlungen als Entwicklung hing mit den vorwegnehmenden Erwartungen
zusammen, die man hatte, wenn man Fragen an beobachtbare Wandlungen
stellte. Das entscheidende Ziel aller grundlegenden Fragen, die man an
etwas als wandelbar Beobachtetes stellte, war das Ziel, hinter allen
Wandlungen oder in allen Wandlungen das Unwandelbare zu finden. Eine
Antwort auf Fragen, die sich auf beobachtbare Wandlungen bezogen, wurde
nur dann als befriedigend empfunden, wenn sie auf ein endgültiges Ziel
verwies.
Die Fragen waren ausgerichtet
auf die Entdeckung des „Wesens“, des „Grundprinzips“, des „fundamentalen
Gesetzes“, der „primären Ursache“, des „letzten Ziels“ oder anderer als
ewig und unwandelbar gedachter Erklärungen. Man wollte wissen, was
hinter dem steten Fluss der Ereignisse verborgen war. Wiederum hat man
es hier mit einer vorgegebenen Bewertung zu tun. Dem Unwandelbaren
schrieb man implizite einen höheren Wert, dein Wandelbaren einen
niedrigeren Wert zu.“
Erst von der zweiten Hälfte des
18. Jahrhunderts an sind manche Vorversuche einer allmählichen
Gewichtsverlagerung in der Bewertung des als veränderlich Beobachtbaren
festzustellen. Erst das Verlangen nach gesellschaftlichen Wandlungen
während und nach der Französischen Revolution ermöglichte die
Rückführung allen Wandels auf etwas Unwandelbares, aus unwandelbaren
Ursachen oder Wesenheiten aufzugeben und sich an der immanenten Ordnung
des Wandels zu orientieren. Diese zusammenfassende Darstellung möchte
ich nun an einigen ausgewählten Denkern skizzenhaft präzisieren.
In Deutschland wurde das Wort
Entwicklung erst im letzten Drittel des 18. As im Zusammenhang mit der
Kritik an den Geschichtsauffassungen der Aufklärung auf geschichtliche
und politische Tatbestände bezogen, und zwar
-
mit der Kritik an
der Auffassung, dass der Geschichtsverlauf einen Fortschritt
charakterisiere
-
an der
Auffassung, die die Veränderungen in der Geschichte aus dem Handeln von
Individuen erklären
-
und mit der
Kritik an dem Staatskonzept des Vertragsschlusses durch beteiligte
Individuen, das kein eigenständiges Gebilde im Staat sieht.
Greifbar wird das Wort
Entwicklung in seinem historisch‑politischen Sinn erstmals bei Möser und
Herder sowie bei Voltaire. Justus Möser, ein konservativer
Sozialhistoriker aus der 2. Hälfte des 18. Jh.s sprach zwar noch von
einem „Gang der Natur“ für politische Wandlungen, formulierte aber
erstmals die Totalität der sozialen und kulturellen Entwicklung.
Wesentlich für seine Geschichtsauffassung ist, dass alle
Lebensäußerungen und Kulturgebilde untereinander in einem Zusammenhang
ständen und sich als eine Totalität ändern könnten. Diese Einheit eines
Sinnganzen in der Entwicklung ist bis heute den Entwicklungskonzeptionen
inhärent geblieben. Auch Herder, der sich um eine Deutung der
Weltgeschichte im ganzen bemühte, versuchte das universale Ziel der
Geschichte in der Entwicklung als einem „höheren Sinn“ zu finden.
In der Frage „gibt's einen Faden
Entwicklung menschlicher Kräfte“ und Umwandlungen in der Hand des
Schicksals, diente der Lebensvergleich, also die Entwicklung jedes
Volks, der Kunst und Wissenschaft über die Perioden „des Wachstums, der
Blüte und der Abnahme“, diente zu diesem Sinnzusammenhang der
Weltgeschichte. Aber er orientierte sich anstelle des traditionellen
Lebensaltervergleichs an dem naturwissenschaftlich‑organalogischen
Entwicklungsbegriff.
So verwendete Herder bei der
Deutung geschichtlicher Zusammenhänge gerne das Bild des Keimes, aus dem
sich die späteren Organisationsformen entwickeln. Für den Organismus
gelte aber, dass sein Wesen nicht durch einen außerhalb seiner liegenden
Endzweck bestimmt sei; denn er sei für sich selbst schon Zweck: alles
Mittel und Zweck zugleich.
Vielleicht können wir hier die
allerersten Ansätze der Eigengesetzlichkeit der Entwicklung spüren.
Aber bei Herder ist noch keine klare unpersönliche Konzeption der
Entwicklung, losgelöst von dem Gedanken eines Urhebers des Wandels noch
und keine Loslösung und Dissoziation von der Vorstellung eines
Naturorganismus zu finden. Die Geschichte und die gesellschaftliche
Entwicklung haben sich noch nicht von der Natur, aber auch nicht von
Gott emanzipiert. Alle Entwicklung läge allein in der Hand Gottes.
Herder orientierte sich noch an der biblischen Genesis. Er ging von der
Vorstellung des zusammenhängenden Naturorganismus aus; eine
durchgehende ideelle Entwicklungslinie führe vom Stein über die Pflanze
und das Tier zum Menschen. Die geschichtliche Entwicklung sei nur die
Fortsetzung der natürlichen Entwicklung; beide seien nur Spielarten der
einheitlichen Entwicklung des von in Gott geschaffenen Kosmos. Der
Gedanke der Einbettung der Geschichte in eine umfassende Natur führte
Herder dazu, die geographischen und klimatischen Bedingungen aller
Geschichte zu betonen; insofern machte er Gedanken Montesquieus
fruchtbar. Inhalt der geschichtlichen Entwicklung war die von Gott durch
Tradition und organische Kräfte geleitete Erziehung der
Menschheit zur vollkommenen Humanität. Trotzdem behielten die einzelnen
Völker mit ihren eigenständigen Kulturen ihren Eigenwert.
Herder setzte Revolution und
Evolution in eine alternative Beziehung, die für den nachrevolutionären
Entwicklungsgedanken bestimmend und erst von Marx aufgehoben wurde:
(„Mein Wahlspruch bleibt also fort gehende, natürliche, vernünftige
Evolution der Dinge; keine Revolution. Durch jene, wenn sie ungehindert
fortgeht, kommt man dieser am sichersten zuvor.“) Der
Entwicklungsbegriff hatte bei Herder den Charakter der
Richtungsbestimmtheit und Unumkehrbarkeit des Geschichtsverlaufs. Aber
er kritisierte jenen Fortschrittsgedanken, der der jeweiligen Gegenwart
keinen Eigenwert mehr zusprach und sie als Vorstadium einer zukünftigen
Perfektion betrachtete. Der Eigenwert der historischen Formationen,
deren Merkmale auf gesetzmäßige Weise zusammenhängen, würden in der
Entwicklung erkennbar bleiben. Aber er versuchte eine Vermittlung
zwischen den Fortschrittstheoretikern, die an einem nicht in der
Gegenwart liegenden Endziel der Perfektion glaubten und der
konservativen Geschichtsphilosophie mit der Betonung des
unrelativierbaren Eigenwerts jeder Individualität der Völker und jeder
Epoche in einem dem gottgeschaffenen Kosmos.
Im 18. Jh. bezeichnet
Entwicklung noch kein Programm, auch wenn etwa bei Kant die Ansätze zur
Erhebung des Entwicklungsbegriffs zu einem der gesellschaftlichen
Schlüsselkonzepte des Gesellschaftskonzepts des aufsteigenden
Bürgertums des 19. Jahrhunderts zu finden sind. Nach Kant lasse das
Ziel einer vollständigen Entwicklung aller Anlagen des Menschen erst in
einer weltweiten bürgerlichen Gesellschaft verwirklichen. Kant verband
die Entwicklung der individuellen menschlichen Anlagen mit einer
universalen Entwicklung der Menschheit als eine Idee, noch keine
empirisch belegte Tatsachenbehauptung. Bei ihm ist die Geschichte nicht
mehr in die Natur eingebettet, auch wenn aus normativen Gründen, weil
die sich der Natur entgegenstellende Freiheit sonst zu kurz käme.
Der Begriff der gerichteten
geschichtlichen Entwicklung der Menschheit, ist in der Romantik bereits
zu einem festen Topos geworden, erfährt nach den Erfahrungen der
Französischen Revolution einen inhaltlichen Wandel. Vielen vermittelte
die Revolution die Überzeugung, dass die Möglichkeiten, den gesamten
Bereich politischer und sozialer Erscheinungen zum Gegenstand
planmäßigen Entscheidens zu machen, prinzipiell begrenzt seien, So wurde
nun oft emphatisch das Eigenleben der „gewachsenen“ Institutionen
gegenüber den bewusst handelnden Individuen betont. Aber die Stimmen
der Romantik bei ihrer Orientierung an Veränderungen und weniger an
Bestehenden mit dem Gedanken der Gerichtetheit der menschlichen
Entwicklung behaftet. Für Novalis ist der Stoff der Geschichte
„fortschreitende, immer mehr sich vergrößernde Evolutionen“, die zu
einem Endziel, zu einem Goldenen Zeitalter hinführen. Für Schlegel ist
das letzte Ziel aller Weltentwicklung die Wiedervereinigung mit der
Gottheit und somit die Rückkehr zur verlorenen Freiheit. auf dieses Ziel
sei auch die Geschichte ausgerichtet. Diese Orientierung an Veränderung
nach der Französischen Revolution ist aber gekoppelt mit der
Vorstellung, dass Veränderungen dem planenden Handeln der Menschen
entzogen bleiben. Somit konnte „Entwicklung“ auch zum Leitbegriff der
konservativen Wortführer, der an der alten Ordnung interessierten
Gruppen werden, weil im Entwicklungsbegriff sowohl ihre Konzessionen an
die durch die Revolution geschaffene Situation an die Wandlung des
politischen Bewusstseins, als auch ihre reservierte Haltung vereinigt
werden konnten. Man glaubte, revolutionären Ideen zuvorzukommen und sie
gleichsam entschärfen zu können, wenn man im Begriff „Entwicklung“ die
Notwendigkeit von Wandel und Veränderung grundsätzlich zwar akzeptierte,
sie gleichzeitig aber zu möglichen Momenten der Bewahrung und Erhaltung
umdeutete. Z. B. bei Savignys Historismus meinte Entwicklung mit Hilfe
biologischer und organalogischer Kategorien verstandene zeitliche
Veränderung überpersönlicher Gebilde, ohne dass damit ein Endziel oder
Folgen einem universellen Plan angenommen wurde. Bei Savigny steht der
Mensch immer unter der Herrschaft der Vergangenheit. Die Richtung der
Gedanken, die Fragen und Aufgaben werden auch da noch durch den
vorhergehenden Zustand bestimmt sein, und die Herrschaft der
Vergangenheit über die Gegenwart wird sich auch da äußern können, wo
sich die Gegenwart absichtlich der Vergangenheit entgegensetzt.
Größere politische und soziale Veränderungen sind unter solchen
Voraussetzungen nur legitimiert, sofern sie langfristig verlaufen und
kein möglicher Gegenstand bewussten Handelns werden.
Zusammenfassend kann behauptet
werden, dass die Geschichte im 19. Jh. mehr und mehr mit in ihr
wirkenden überindividuellen Kräften ausgestattet wurde, aus denen die
Veränderungen erklärt werden sollten. Diese Vorstellung erteilte an
jene Theorien eine Absage, die Staat und Gesellschaft durch Vertrag
entstanden sein ließen.
Im deutschen spekulativen
Idealismus ersetzt die „Vernunft“ den göttlichen Urheber der
Entwicklung. Trotz eines höheren Grads der Säkularisierung des Denkens
leben aber Denkzwänge aus der Vergangenheit als leere theologische
Begriffshüllen weiter: So Schelling am Ende des 18. Jh.s: „Alles
was in der Wirklichkeit vorkommt, ist nur Entwicklung einer absoluten
Vernunft.“ Aber bei Schelling hatte diese Selbstentfaltung des Absoluten
die vollendete Offenbarung Gottes zum Ziel.
In der konstruktiven
Geschichtstheorie Fichtes erscheint die Geschichte in fünf
Epochen zur vollkommenen Vereinigung von Vernunft und Freiheit.
Hegels Verdienst war, einen
Entwicklungsbegriff vorgeschlagen zu haben, der nicht mehr von dem in
der biologischen Diskussion geprägten organalogischen
Entwicklungsbegriff abhing. Für die Formationen wie Recht, Gesellschaft,
Staat gelten Strukturgesetze, die nicht allein aus dem bewussten Planen
und Handeln der Individuen ableitbar sind aber die auf das Bewusstsein
und den Willen von Individuen angewiesen bleiben. Aber auch Hegels
Entwicklungsbegriff bleibt spekulativ. Seine Schlüsselworte sind
Bewusstsein, Freiheit, Geist.
Eine klare Begrifflichkeit der
Gesellschaft ist nicht erkennbar. Den notwendig durch das Bewusstsein zu
vermittelnden Fortschritt bezeichnete Hegel aus Entwicklung: „Die
Entwicklung, die in der Natur ein ruhiges Hervorgehen ist, ist im Geist
ein harter unendlicher Kampf gegen sich selbst. In der Geschichte ist
die Entwicklung nicht das harm‑ und kampflose bloße Hervorgehen, wie die
des organischen Lebens, sondern die harte, unwillige Arbeit gegen sich
selbst.“ Hegel hat in seiner Sprache das Ziel aller Entwicklung in
der Welt als Zusichkommen des Geistes bezeichnet; es bestehe darin,
dass der Geist sich erkenne, sich selber gegenständlich mache; im
Bereich der Geschichte war damit der Fortschritt im Bewusstsein der
Freiheit gemeint: Freiheit ist zu ihrer Verwirklichung darauf
angewiesen, dass sie bewusst wird. Frei ist man nur insofern, als man
auch von seiner Freiheit weiß. Darin liegt der große Unterschied, dass
der Mensch weiß, was er ist; erst dann ist er es wirklich. Ohne dies ist
die Vernunft, die Freiheit nichts.
Auch Comte, der Vater der
Soziologie (Anfang des 19. Jahrhunderts) sah die Entwicklung des Denkens
als das Schlüsselproblem in der Entwicklung der Menschheit. Erst Marx
brach mit aller Entschiedenheit mit dieser Tradition.
Aber den Soziologen Comte, der
mit der klassischen philosophischen Tradition brach, erkennt man an der
Soziologisierung des Subjekts des Denkens: Das Subjekt der Erkenntnis
ist nicht der einzelne Mensch sondern die Gesellschaft.
Wissenschaftliche Arbeit ist ein kontinuierlicher Prozess, der sich über
Generationen hinzieht. die Beziehung der nichtwissenschaftlichen zu den
wissenschaftlichen Erkenntnisformen, dass wissenschaftliche
Erkenntnisse aus nichtwissenschaftlichen hervorgehen, formulierte er
als die Gesetzmäßigkeit gesellschaftlicher Entwicklung. Jeder unserer
Hauptbegriffe, jeder unserer Wissenszweige durchläuft in einer Abfolge
drei verschiedene Stadien der Theoriebildung: das theologische oder
fiktive Stadium, das metaphysische oder abstrakte Stadium, das
wissenschaftliche oder positive Stadium. Das Denken der Menschen
bedient sich mit anderen Worten ... bei der Erforschung der Welt dreier
verschiedener Methoden ... der theologischen, der metaphysischen und
der positiven.“ Comte brachte die Entwicklung der Denkformen und Ideen
in Zusammenhang mit umfassenderen gesellschaftlichen Entwicklungen,
insbesondere mit den herrschenden Schichten.
Comte brachte die Dominanz
mythisch‑magischer Denkformen mit der Herrschaft militärischer und
priesterlicher Schichten und wissenschaftlicher Denkformen mit der
Herrschaft industrieller Schichten in Zusammenhang. Er erkannte, dass
die Entwicklung der Denkstrukturen ein Aspekt der Entwicklung
gesellschaftlicher Strukturen bleibt. Die Hauptaufgabe der neuen
Wissenschaft Soziologie sah Comte in der Aufdeckung von
Gesetzmäßigkeiten der Gesellschaftsentwicklung durch Empirie, durch
einen systematischen Bezug auf Einzelbeobachtungen entgegengesetzt zu
spekulativer Methode der Philosophie des 18. Jahrhunderts.
Auf diese allmähliche
Emanzipation vom philosophisch‑spekulativen Entwicklungsbegriff in
Richtung empirisch‑historischer Methode übte Darwins Lehre von der
natürlichen Lese einen erheblichen Einfluss aus. Diese erste
phylogenetische Entwicklungstheorie erklärte den Gang der Entwicklung
nicht mehr mit verborgenen Kräften, sondern durch empirisch nachprüfbare
Behauptungen über die Eigengesetzlichkeit der Natur.
Der veränderte Sprachgebrauch
des Wortes Entwicklung im 19. Jh, zeigt bereits, dass die Sichtweise
sich immer stärker auf immanente Ordnung des Wandels
konzentrierte. Die reflexive Form in Englisch ist bereits 1793, zuerst
in Verbindung mit menschlichen Charaktermerkmalen belegt. Etwa bis zur
Jahrhundertwende des 19. Jh.s wird das Verb entwickeln in Deutschland
vorwiegend transitiv gebraucht. Selbst wo der Begriff wie bei Herder
gelegentlich programmatische Konnotationen bekam, gab es noch eine
Instanz, einen Urheber, die hinter der Entwicklung stand und sie
steuerte. Erst im 19. Jh. übernahm der deutsche Entwicklungsbegriff eine
eigengesetzliche Qualität, die sich im reflexiven Gebrauch des Verbums
„sich entwickeln“ ausdrückte. Die Idee der Eigengesetzlichkeit eines
Entwicklungstriebes setzte sich im 19. Jahrhundert durch. Analoge
Akzentuierung des Substativs „Selbstentwicklung“ taucht um die
Jahrhundertwende auf.
Die Entwicklungsmodelle des 19.
Jahrhunderts waren im allgemeinen so konstruiert, als ob eine für die
ganze Menschheit typische Entwicklungslinie sich jeweils in alten
einzelnen Gesellschaften in der gleichen Weise wiederhole. Autoren wie
Spencer oder Bergson versuchten, das Weltganze unter der Idee einer
einheitlichen zusammenhängenden Entwicklung zu deuten (Evolutionismus).
Ferner entfernte sich der historische Entwicklungsbegriff von Herder zu
Marx immer weiter von seiner naturwissenschaftlich‑biologischen
Herkunft, er wird bei Engels schließlich zum Vorbild für die Vorstellung
von der Entwicklung in der Natur. Aber eine totale Emanzipation gelingt
nie. Marx erklärte die Geschichte bekanntlich als eine Entwicklung, die
durch die Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen
bestimmt wird, vergleichbar den Naturgesetzen. Zwar gelang Marx eine
weitaus höhere Emanzipation vom Überbleibsel der statischen
Ordnungsvorstellung, etwa von der Suche nach einem Umwandelbaren
wie dein göttlichen Willen oder der absoluten Vernunft, aber auch bei
ihm schimmert der alte Denkzwang in der Vorstellung des Idealzustands
der Gesellschaft am Ende der Entwicklung durch. Entscheidend für die
Begriffsgeschichte ist, dass sich „Entwicklung“ und Revolution jetzt
nicht ausschließen. Die Feststellung, dass alle geschichtliche
Entwicklung auf Klassengegensätzen beruht, ermöglicht eine
revolutionäre Entwicklung. Im marxistischen Entwicklungsbegriff
übernimmt der Revolutionär die Rolle des Vollstreckers des
Entwicklungsgesetzes. (Im Manifest steht, dass die Kommunisten
„theoretisch vor der übrigen Masse des Proletariats die Einsicht in die
Bedingungen, den Gang und die allgemeinen Resultate der proletarischen
Bewegung voraushaben.) Die Entwicklung zur endzeitlichen klassenlosen
Gesellschaft, zu der Verheißung oder Ideal, dass jede Herrschaft von
Menschen über Menschen beseitigt ist, bedarf der Einsicht in die
Eigengesetzlichkeit der Entwicklung. Nur durch diese Einsicht, durch
ihre Vermittlung, können die revolutionären Kräfte des Proletariats
entbunden werden. Sie sind für die Verwirklichung des Ziels nötig. Hier
wird der Zusammenhang zum Hegelschen Entwicklungsbegriff deutlich, der
als Mittel bzw. Werkzeug „politischen Wollens“ eingesetzt wird: Das
heißt, dass die Erkenntnis der Notwendigkeit einer Entwicklung diese
Entwicklung erst in Gang bringen und steuern könne.
Planung und Entwicklung sind für
den Marxisten keine Gegensätze mehr. Es gilt die politische und soziale
Entwicklung durch Planung zu beherrschen. Spätestens seit Marx gehört
der Begriff „Entwicklung“ in die Sphäre des bewussten politischen
Handelns und nicht nur in die der Erkenntnis und Reflexion; ein
inhaltlicher Wandel, der vor allem im 20. Jahrhundert in der Dritten
Welt weit reichende Konsequenzen haben wird. Der politisch Handelnde
versteht sich bei Marx zugleich als Beobachter und Erkenner der Gesetze
der Entwicklung für ein richtiges Eingreifen.
Diese doppelte Rolle des
Handelns und Erkennens kommt im folgenden Zitat selbst Bismarcks zum
Ausdruck: „Ein willkürliches, nur nach subjektiven Gründen bestimmtes
Eingreifen in die Entwicklung der Geschichte hat immer nur das
Abschlagen unreifer Früchte zur Folge gehabt. Man kann Geschichte
überhaupt nicht machen, aber man kann aus ihr lernen, wie man das
politische Leben eines großen Volkes, seiner Entwicklung ...
entsprechend zu leiten hat.“
Summa Sumarum besaßen
soziologische Entwicklungstheorien des 19. Jahrhunderts einen stark
theologischen Charakter. Der Entwicklungsbegriff war mit
Glaubenssystemen (Ideologien) und ihren politischen Idealen verwoben.
So gut wie alle Pioniere der Entwicklungssoziologie beherrschte der
Gedanke einer neuen und besseren Ordnung der Gesellschaft, die sich in
der Zukunft verwirklichen würde. Somit implizierte „Entwicklung“ einen
stetigen automatischen Fortschritt zu ihrem idealen Bild von der
besseren Zukunft. Das heißt, das Zentralinteresse an der
Gesellschaftsentwicklung war geleistet durch die Wunschvorstellungen
über den zu erreichenden Idealzustand der Gesellschaft.
In diesem Sinne fielen die
Entwicklungstheorien des 19. Jahrhunderts in der Beherrschung der
Affekte und in der Selbstdistanz zu eigenen Wunschvorstellungen zurück,
da wieder der unwandelbare ideale Endzustand der Gesellschaft, das
verwirklichte Ideal, den Bezugsrahmen für alle Entwicklungen bildete.
Aber die Ideengeschichte und die Genese gesellschaftlicher
Schlüsselkonzepte sind untrennbar von den Macht‑ und
Klassenfigurationen. In den industrialisierenden Ländern des 19.
Jahrhunderts waren es die aufsteigenden industriellen Klassen, die mit
hohen Erwartungen und Hoffnungen einer besseren Zukunft entgegensahen.
Da ihr Ideal nicht in der Gegenwart sondern in der Zukunft lag, waren
sie ganz besonders an der Gesellschaftsentwicklung interessiert,
entgegengesetzt zu den etablierten, höfisch‑dynastischen
vorindustriellen Machteliten, die auf die Erhaltung und Bewahrung der
bestehenden Gesellschaftsordnung ausgerichtet waren.
Die Pioniersoziologen als
Stimmführer der Interessen und des sozialen Glaubens der beiden
aufsteigenden industriellen Klassen, des industriellen/kommerziellen
Bürgertums und der industriellen Arbeiterschaft, vertraten in ihren
Gesellschaftstheorien diese Entwicklungsperspektive, die Zuversicht an
der zukünftigen Verbesserung der menschlichen Lage: Comte am Beginn de
19. Jahrhunderts oder Hobhause am Ende, beide bürgerliche Soziologen,
und Marx und Engels, die sich mit der Arbeiterschaft identifizierten.
Dieser innerstaatliche Wandel
der Klassenfiguration im Sinne von Aufstieg der industriellen Klassen
ging aber auch mit Aufstiegprozessen der europäischen Nationen auf der
zwischenstaatlichen Ebene einher. Die industrialisierenden europäischen
Nationen trieben sich im 19. Jahrhundert in ständiger Rivalität
miteinander zu einer Ausbreitung ihrer Vormacht über außereuropäische
Regionen. Das heißt nicht nur Klassen innerhalb ihrer, sondern diese
Staatsgesellschaften als Ganzes waren aufsteigende, sich ausbreitende
Machtzentren.
Ihre intellektuellen
Trägergruppen proklamierten den Glauben an einer besseren Zukunft der
Gesellschaft und an eigener Mission im menschlichen Fortschritt. Diese
beiden Ebenen der Machtaufstiegsprozesse, innerstaatlich und
zwischenstaatlich, lagen der Idealisierung des Entwicklungsbegriffs
zugrunde. Es ist gerade die Desillusionierung der Ideale, die dann den
Entwicklungsbegriff im 20. Jh. in Verruf brachte. Die vorherrschende
Neigung der soziologischen Theorien im 20. Jh. zu einer
Zustandsreduktion in ihren Gesellschaftskonzepten erklärt Elias durch
die Integrierung der beiden industriellen Klassen in das Staatsgefüge
und dadurch ihre stärkere Identifizierung mit der Nation. Auf der
zwischenstaatlichen Ebene wirkten nach ihm die hohen Spannungen,
Konflikte, die schweren Nationalkriege und die permanente Kriegsgefahr
im 20. Jh. mit, die alle zum Anwachsen der natiozentrischen
Denkorientierung beitrugen, in der gleichen Richtung, in die Richtung
des Glaubens an den Wert des Bestehenden. „An die Stelle von
Gesellschaftstheorien, in denen sich Ideale aufsteigender Schichten von
noch mächtiger werdenden Industriegesellschaften niederschlagen, treten
Gesellschaftstheorien, die von Idealen aufgestiegener und mehr oder
weniger etablierter Schichten von hochentwickelten
Industriegesellschaften.“
In Elias Figurations‑ und
Prozesssoziologie ist die gesellschaftliche Entwicklung weder linear
gerichtet noch hat sie einen personifizierten oder rein abstrakten
Urheber oder noch einen Anfang oder ein Ende. Sie ist aus ihrer
Eigendynamik und Gesetzmäßigkeit zu verstehen. Der Mensch und die
Gesellschaft sind Prozesse.
„Und wenn wir von einer
Entwicklung sprechen, dann meinen wir die immanente Ordnung der
kontinuierlichen Abfolge, in der jeweils eine spätere Gestalt aus der
früheren hervorgeht.“ Sein Entwicklungsbegriff ist nicht wertend.
Für die Untersuchung der
Prozesse, der gesellschaftlichen Entwicklung, verwendet er ein Modell
von den sich in einem ständigen Fluss befindenden Figurationen ohne
Anfang und Kausalität, die er als das Geflecht der Angewiesenheiten von
Menschen aufeinander, also ihre Interdependenz, definiert. Aus der
Verflechtung des Verhaltens von vielen einzelnen Menschen erwachsen
spezifische Verflechtungsstrukturen und –zwänge, die sich nicht durch
Reduktion auf das Verhalten der einzelnen erklären lassen. „Es ist diese
Verflechtungsordnung, die den Gang des geschichtlichen Wandels bestimmt
Die Figurationen haben ihre Eigengesetzlichkeit und innere immanente
Dynamik. Macht wird zur Struktureigentümlichkeit jedes menschlichen
Beziehungsgefüges, die immer ein Spannungsgefüge, eine Machtbalance
bildet.
Die Prozessbewegung ist die
Dynamik der Machtkämpfe und Machverlagerungen. Jede Entwicklungsphase
ist die Durchsetzung eines in früheren Phasen mit anderen Machtzentren
konkurrierenden Machtzentrums. Das heißt eine entscheidende
Machtverlagerung wird mit jedem Durchbruch von einer Prozessstufe zur
nächsten erkennbar: „Zu den Hauptantrieben sozialer Prozesse gehören
Spannungen und Konflikte im Zusammenhang mit der Monopolisierung durch
eine Gruppe von Mitteln der Befriedigung von sozialen Bedürfnissen
anderer Gruppen, also von Machtmitteln. Beispiele sind die
Monopolisierung von Produktionsmitteln, von Orientierungsmitteln, von
Organisationsmitteln und Mitteln der Physischen Gewalt.“ Das heißt
Elias hat eine mehrdimensionale Konzeption der Machtquellen. Erst wenn
Menschen die Mechanismen der Macht und die Richtung der Prozesse besser
kennen, können sie die Fähigkeit erwerben, sie zu steuern. „Elias
konstituiert keine Modelle im voraus, verfährt nicht
gesetzeswissenschaftlich nicht normatavistisch“. Seine Epochen, Kulturen
und Staaten vergleichende Vorgehensweise bildet das Fundament seines
zentralen Rahmenmodells der gesellschaftlichen Entwicklung auf mehreren
Ebenen als Teilprozesse: Sein Modell der gesellschaftlichen Entwicklung
auf mehreren Ebenen als interdependente Teilprozesse ist
empirisch‑historisch ausgerichtet und vergleichend.
-
Kontrolle des
Menschen über sich selbst
-
Kontrolle über
die Naturereignisse
-
Wandel der
innerstaatlichen Machtbalancen
-
Wandel der
zwischenstaatlichen Machtbalancen
-
Wandel der
Orientierungsmittel im Sinne von Wissen und sprachlichen Symbolen
Seit der Mitte des 20. Jh.s ist
eine Verlagerung des Entwicklungsbegriffs aus den Machtzentren der Welt
auf die weniger entwickelte Gesellschaft zu beobachten, wo er auf keine
bereitwillige sozi‑politische Struktur stößt: auf aufstiegsorientierte
Schichten mit Zukunftshoffnungen und Regierungen, die das Ideal der
relativen Veränderung der internationalen Machtraten zu Gunsten ihrer
Staaten hegen.
Die Entwicklungspolitik prägt
die Überzeugung von einem planmäßigen Entwickeln der Dritten Welt. Somit
erscheint das „Entwickeln“ als eine menschliche Tätigkeit, als plan‑ und
lenkbare Handlung, das heißt als Aktionsbegriff. Begrifflich ist ein
gewisser Rückbezug auf frühere Wortbedeutung unübersehbar.
Das Problem ist, dass man in
außereuropäischen Regionen das Ziel der Lenkung der Entwicklung als ein
Herrschaftsinstrument aufgenommen hat, ohne eine Sozigenese und
intellektuelle Genese der Begrifflichkeit durchlebt zu haben, ohne an
den Kollektiverfahrungen Europas, die in dem Begriff Entwicklung
subsumiert sind, teilgenommen zu haben. Dies gilt auch für den Begriff
Zivilisation. Meine These ist, dass ein gesellschaftlicher
Entwicklungsbegriff außerhalb des europäischen Kulturkreises nie
bestanden hat und eine Art mechanisch‑instrumentelle Übernahme zusammen
mit dem Zivilisationsbegriff ein der größten Konflikt‑ und
Spannungsachsen und ein der größten Hindernisse zur realen Entwicklung
darstellt. Meine skizzenhaften Thesen beziehen sich zwar auf den
islamischen Orient, aber viele sind meines Erachtens auf andere
außereuropäische Gesellschaften übertragbar:
Wir haben am europäischen
Beispiel gesehen, dass die Entwicklung des Entwicklungsbegriffs
untrennbar mit dem Säkularisierungsprozess des Denkens und der
Gesellschaft einherging. Ein Konzept des vom göttlichen Willen und von
der göttlichen Regulierung unabhängigen Kosmos, noch weniger des
Menschen, konnte sich im Islam nie entwickeln. Die unter dem Einfluss
der griechischen Philosophie spürbaren Ansätze wurden in Keimen
erstickt. Dem theologischen Welt‑ und Menschenbild liegt der
unzweifelbare Glaube an die perfekte göttliche Schöpfung und Ordnung
zugrunde. Dies bedeutet per Definition, dass jede Änderung vom
ursprünglichen Zustand nur eine Verschlechterung bewirke. Die islamische
Welt‑ und Gesellschaftssicht ist nicht nur statisch geblieben, sondern
auch Rückkehr gewandt. Da die islamische Urgemeinde von Medina das
idealisierte Vorbild aller Zeiten blieb, konstruierte das Zukunftsideal
die Rückkehr zur Vergangenheit, weil die jeweilige reale Gegenwart eine
Abweichung von diesem gottgewollten perfekten Zustand der Epoche des
Propheten und der vier Kalifen aufweise. Das islamische „Goldene
Zeitalter“ lag in der Vergangenheit und nicht in der Zukunft, nie in
Europa. Noch im 18. Jahrhundert, während in Europa ein Konzept der
Entwicklung als eine Fortbewegung zu einer positiv bewerteten Zukunft
sich allmählich durchsetzt, beharrten die islamischen
Wissensproduzenten und –Träger, die Ulema, auf einem
rückkehrgerichteten Ideal. Interessanterweise erlebt die relativ
säkularisierte zyklische Geschichtsbetrachtung Ibn Khalduns im
Osmanischen Reich erst in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts eine
Blüte ihrer Rezeption, als die militärische Übermacht Europas und
Zerfallserscheinungen des Reiches evident wurden. Parallel zu dem
Machtabstieg des Reiches und somit seiner herrschenden Schichten findet
eine fatalistische und Psychisch entlastende Übernahme des relativ
säkularisierten Lebensalterzyklus des Staates von Ibn Khaldun statt,
während in Europa ein klarer Begriff der linearen, irreversiblen
Entwicklung sich allmählich durchsetzte.
Die Bewahrung der Ordnung und
des Staates waren oberste Ziele aller Patrimonialstaaten. Alle
politisch‑weltanschaulichen Konzepte der Staatsführung propagieren noch
im 18. Jh. ein ewiges Gleichgewicht der Schichten und des Staates im
Osmanischen Reich, analog zu den chinesischen.
Als ab dem Ende des 18. Jh.s
westliche Technologien und Institutionen zuerst im militärischen, dann
im bürokratischen Apparat unter kollektiver Angst des Untergangs
übernommen wurden, bleibt das oberste Ziel der Erhalt des Reiches, die
Rettung des Staates. Man bezweckt, die Übermacht Europas mit ihren
eigenen Waffen zu bekämpfen. Dieser Diskurs über die Rettung des
Staates bleibt dominant bis einschließlich der Jungtürkenära, also bis
zum Reichsuntergang. Den Einfluss dieser beschränkten Reformen auf die
Gesellschaft versucht man anfangs ganz zu vermeiden. Als westliche
Reformen in anderen Institutionen wie im Bildungswesen oder Recht sich
als unvermeidlich erwiesen, akzeptierte die Staatspitze den
gesellschaftlichen Wandel wohl oder übel. Nicht die Utopie einer
besseren Gesellschaft, sondern eines stärkeren Staates durch die
Reformen dominierte die Köpfe. Aber eine Utopie einer besseren
Gesellschaft ist nie entstanden. Ziele aller von oben bewirkten
Veränderungen blieben dem Wohlergehen des Staates untergeordnet.
Ein vom Staat gesonderter
Begriff der Gesellschaft ist dem islamischen Orient fremd geblieben,
somit auch ihre eigengesetzliche Entwicklung, ihre Eigenständigkeit. Der
Begriff Gesellschaft sowie der Begriff Individuum sind im Okzident als
Kampfbegriffe des Bürgertums gegen den absolutistischen Staat
entstanden. Gesellschaft war zuerst das Objekt und später der Subjekt
der Entwicklung, wie wir am reflexiven Gebrauch des Verbums gesehen
haben. Mit dem Fehlen oder der Schwäche des Bürgertums sowie durch die
verspätete Entstehung des Nationalstaates kennzeichnete alle
außereuropäischen politischen Verbände im 19. Jahrhundert und Anfang des
20. Jahrhunderts das Fehlen einer Konzeption von Gesellschaft und
gesellschaftlicher Entwicklung. Real existierte in diesen zerfallenden
Großreichen auch keine Gesellschaft im soziologischen Sinne, sondern
ein Konglomerat von Völkergruppen, Stämmen, Großsippen oder religiösen
Gemeinschaften.
Die instrumentelle Übernahme der
Begriffe Entwicklung und Zivilisation unter diesen Bedingungen höhlte
ihre über die Generationendenkabstraktion wieder spiegelnde Bedeutung
aus. Ohne dieselben Kollektiverfahrungen und Sozigenese bekamen diese
europäischen Schlüsselbegriffe bzw. Erkenntnismittel eine ganz andere
Bedeutung und Assoziation, etwa die Konnotation eines
vergegenständlichten Fortschritts, einer Schatzakkumulation von Macht‑
und Prestigegegenständen. Man verstand darunter die Transplantation der
europäischen Errungenschaften wie etwa der Fabriken, technischer
Apparatur, mehrstöckiger Gebäude, in der politischen Sphäre in der
zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts der Verfassung als Schriftstück oder
des Repräsentantenhauses.
Da die im Rahmen des staatlichen
Modernisierungsprojektes im 19. Jahrhundert in die westliche
Zivilisation eingeführten Gruppen Angehörige der Militär‑ und
Zivilbürokratie waren, wurden diese die Trägergruppen der Begriffe
Zivilisation und Entwicklung und nicht wie in Europa das Bürgertum oder
sich in mehr oder weniger antagonistischer Beziehung zum Staat
empfindende Intellektuelle. Übrigens, die häufiger gebrauchten Wörter
sind Zivilisation und Fortschritt – das letztere wird sogar zum
Eigennamen der Partei in der Jungtürkära – und nicht Entwicklung. Die
Degeneration der beiden Begriffe in autokratische Programmworte dieser
herrschenden sich mit dem Staat identifizierenden Schichten, in die
Ziele eines totalen „social engineering“, in der Allmachtvorstellung,
die Gesellschaft nach den neuen Zielen des Staates beliebig gestalten,
ummodellieren, das heißt „zivilisieren und entwickeln zu können“ geht
mit einer elitären Ideologie und Haltung zum Volk einher. Es wird als
das passive Objekt des Entwicklungs‑ und Zivilisierungsprojektes
betrachtet. Es ist aus dem Jahr 1890 belegt, dass die Kadetten in
geschlossenen Bildungsanstalten von Goltz Pascha aus Preußen
eingehämmert bekommen, dass sie die Auserwählten, die Elite ihres Landes
seien.
Beide Begriffe, insbesondere
„die Zivilisation“ sind mit einer Hassliebe belegt. Man hasst einerseits
die Übermacht Europas und ihre Schlüsselbegriffe, die inzwischen im 19.
Jahrhundert von europäischen Großmächten politisch‑diplomatisch als
Herrschaftsinstrumente, als Symbole ihrer Macht gegen den Rest der Welt
eingesetzt werden, aber nimmt zugleich diese Symbole der Macht als
Vorbild und Maxime an.
Diese anti‑westliche Konnotation
des Begriffs Zivilisation und Ihrer Unentrinnbarkeit, vermischt mit
sozialdarwinistischen Sichten seiner Zeit, gibt ein Zitat von Ahmet
Cevdet wieder, dem ersten relativ europäisch geschulten Historiker des
Osmanischen Reichs in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts: „Modern
civilization does not have any pity on those who are not civilized. The
law of evolution is a law without compassion an understandign. It
condemns to oblivion the weak, the ignorant and the incompetent. Jean
Jacques Rosseau said ‚might does not make right‘. True, but to make
might elicit right is only possible again with might.“ Zivilisation und
das Gesetz der Entwicklung erscheinen hier in einer machtbesessenen
personifizierten Form. Oder in einer Stellungnahme zur Eroberung
Marokkos 1905: „The civilization of our times is a mighty flood which
has forced a channel through Europe an utterly demolished every,
obstacle it finds on ist way. The Moslem people must refrain from
resisting this flood of civilization. They can preserve their national
existence only by following this current. The Moroccan govermnent, als
we are obliged to admit, was – like most Moslem governments – not only
opposed to contemporary progress but was the mortal enemy of all types
of moderization an progress.“
Was
in dem Zitat auffällt, ist die Metapher der Überflutung einer
Naturkatastrophe, die unkontrollierbar hereinbricht für die
Zivilisation. Sie ist ein unbesiegbarer unentrinnbarer Zwang. Je stärker
die Umbrüche in der Geschichte, je stärker ein kollektives Gefühl der
existentiellen Bedrohung von außen auf der zwischenstaatlichen Ebene
sind und je unaufhaltsamer der Abstiegs‑ und Untergangsprozess des
eigenen politischen Verbands erscheint, desto geringer bleibt meines
Erachtens die Denkneigung zu einem eigengesetzlichen Wandel oder einer
auf eine bessere Zukunft gerichtete Entwicklung. Angst, Furcht und
Bedrohung fördern ein engagiertes, emotionalisiertes Denksystem, das
nach konkreten Urhebern und Schuldigen sucht. Diese kollektive Psychose
ist noch heute in der Türkei und in vielen anderen weniger entwickelten
Gesellschaften nicht überwunden. Die große Furcht erregende
internationale Machtungleichheit und zwischenstaatliche Gewalt des 19.
und 20. Jahrhunderts erwiesen sich meines Erachtens als ein starker
Denkzwang auf die Gesellschaftskonzepte in weniger mächtigen Staaten in
der Globalisierung der beiden Begriffe der Machtzentren.
Literatur
Elias, Norbert (1970): Was ist
Soziologie? Weinheim / München 1991.
Elias, Norbert (1976): Über den
Prozeß der Zivilisation. 2 Bd.. Frankfurt am Main.
Elias, Norbert: (1987): Die
Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main.
Brunner, O. / Conze, W. /
Koselleck, R., Hg. (1978): Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 4. S.
199-201.
Hegel, G. W. F. (1955):
Einleitung in die Geschichte der Philosophie. Hg. von J. Hoffmeister.
Hamburg.
Marx / Engels (1848):
Kommunistisches Manifest. MEW Bd. 4. 1959.
Mardin, Ş. (1983): Din ve
Ideoloji. İstanbul.
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